Новый исторический вестник

2011
№29(3)

ПОДПИСАТЬСЯ КУПИТЬ НАПЕЧАТАТЬСЯ РЕДКОЛЛЕГИЯ EDITORIAL BOARD НОВОСТИ ФОРУМ ИЗДАТЬ МОНОГРАФИЮ
 №1
 №2
2000
 №3
 №4
 №5
2001
 №6
 №7
 №8
2002
 №9
2003
 №10
 №11
2004
 №12
 №13
2005
 №14
2006
 №15
 №16
2007
 №17
2008
 №18
 №19
2009
 №20
 
 №21
 
 №22
 
 №23
2010
 №24
 
 №25
 
 №26
 
 №27
2011
 №28
 
 №29
 
 №30
 
 №31
2012
 №32
 
 №33
 
 №34
 
 №35
2013
 №36
 №37
 №38
 №39
2014
 №40
 
 №41
 
 №42
 
 №43
2015
 №44
 №45
 №46
 №47
2016
 №48
 №49
 №50
 №51
2017
СОДЕРЖАНИЕ
  ЖУРНАЛ РОССИЙСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО УНИВЕРСИТЕТА

  Д.Н. Музраева

ИЗ ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ КОЛЛЕКЦИЙ БУДДИЙСКИХ ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ В КАЛМЫКИИ[*]

Одним из важнейших источников для изучения истории конфессиональной идентичности этноса и истории взаимосвязи религиозно-мировоззренческих констант и всех других областей духовной культуры этноса являются письменные памятники конфессионального содержания. Известно, что главными местами концентрации собраний письменных и старопечатных текстов являются библиотеки, архивы и музеи, а также многочисленные частные собрания. С учетом того, что довелось пережить калмыцкому народу в конце 1910-х–1920-е гг. и в 1940–1950-е гг., факт их сохранения представляет собой уникальную страницу истории распространения и бытования буддийской традиции среди калмыков Поволжья, а также их исторических предков – ойратов, территория проживания которых простиралась от Западной Монголии и Северо-Восточного Китая (Джунгарии) до волжских степей.

Целью данной работы является описание различных этапов истории формирования коллекций буддийских письменных источников Калмыкии. В связи с этим, привлечены архивные и библиотечные материалы, сведения, собранные в ходе полевых исследований, а также материалы частных коллекций Калмыкии, до настоящего времени не описанные и не введенные в научный оборот.

Кочевой и полуоседлый образ жизни ойратов и калмыков, цепь исторических событий (междоусобицы, борьба с маньчжурами, казахами, сибирскими татарами, откочевка большей части калмыков в пределы Джунгарии в 1771 г.), отсутствие подходящих условий (и даже невозможность) для создания стационарных книгохранилищ не способствовали сохранности священных книг в сколько-нибудь значительном объеме, создавали определенные сложности в их транспортировке при перекочевке. Нельзя сказать, что каждая семья кочевника имела свою собственную библиотеку. Такими библиотеками, скорее всего, располагали буддийские храмы. Специфика кочевого быта наложила отпечаток и на храмовую службу: у калмыков существовали «передвижные» буддийские храмы, которые имели в своем распоряжении большую часть канонических книг. Кочевой тип монастырей, наряду с первыми культовыми постройками у ойратов, которые стали появляться уже в начале XVII в., сохранялся у калмыков на протяжении всего XVII в. и большей части XVIII в. [1]

Как известно, основание любого нового буддийского храма сопровождалось приобретением священных религиозных книг (включая как полные канонические своды Ганджур и Данджур, так и разрозненные сочинения). Они традиционно привозились из Тибета членами официальных посольств калмыцких тайшей и наместников к Далай-ламе, его представителями – тибетскими ламами, а также путешественниками и паломниками (П.-О. Джунгруев, Бааза-бакши Менкеджуев, Д. Ульянов и другие).

Другими историческими факторами, не способствовавшими сохранению религиозных буддийских книг у калмыков, уже в пределах теперешней территории их проживания, стали политика обращения калмыков в православие, проводившаяся со второй половины XVIII в. до 1920-х гг., а позднее, уже в советское время – политика насаждения атеизма. В этой связи нельзя не обратить внимание на декрет Совнаркома РСФСР от 23 января 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», а также инструкцию Наркомата юстиции о порядке проведения этого декрета в жизнь, отвечавшие всем требованиям стратегической задачи ликвидации религии. С их принятием началась антирелигиозная пропаганда, борьба с религиозными деятелями, одним из существенных моментов которых было разрушение храмов, изъятие и уничтожение предметов культа и религиозной литературы [2].

Последствия этой политики сказывались на протяжении нескольких десятилетий. После 1917 г., когда из жизни уходил тот или иной религиозный деятель – священнослужитель или кто-либо из бывших учеников одной из религиозных (конфессиональных) школ, действовавших на территории Калмыкии, их родственники не решались оставлять у себя священные реликвии – рукописи и печатные издания на разных языках.

В соответствии со складывающимися традициями семьи последних лам и гелюнгов могли поступать с наследием своих старших родственников следующим образом: либо погребали религиозные тексты вместе с умершим, либо сжигали их, либо относили и передавали на хранение и использование наиболее уважаемым религиозным служителям (в отсутствие действующих хурулов, в которых тексты помещались в специально сооружаемые ритуальные ступы) – другим бывшим гецулам и гелюнгам и даже лицам, получившим неполное религиозное образование, к примеру, бывшим «манджи» (или «манджикам» – монахам низшей ступени в иерархии монашества), но непременно тем, кто являл собой пример истинного служения вере. И это несмотря на то, что к 1940-м гг. буддизм в стране перестал существовать официально, а бывшие буддийские регионы (Бурятия и Калмыкия) стали, по мнению официальных властей, «атеистическими» [3]. Тем не менее священные письменные тексты еще недавно присутствовали почти в каждом доме, где, хотя бы, по традиции находилось место для алтаря.

Следующим фактором, не способствовавшим сохранению буддийских книг у калмыков, была 13-летняя депортация калмыков в Сибирь и Дальний Восток с 1943 по 1957 гг., согласно указу Президиума Верховного Совета РСФСР «О ликвидации Калмыцкой АССР и образовании Астраханской области в составе РСФСР» [4].

Известно, что в отдельных случаях после смерти священнослужителя его родственники, если они опасались хранить у себя религиозные книги, могли совершать особый обряд, когда рукописи и предметы культа вместе с зажженной лампадой, белой монетой помещались (складывались) на самодельный плот, и этот плот пускался по течению реки [5]

Как показала специальная археографическая экспедиция, осуществленная сотрудниками Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН (КИГИ РАН) в 2006 г. в районы Калмыкии, в настоящее время в семьях простых верующих хранятся тексты и предметы буддийского искусства, которые прошли с их владельцами депортацию в Сибирь и вернулись вместе с ними в родные места. Так, особого внимания заслуживает факт сохранения реликвий (двух статуэток с изображением божеств буддийского пантеона) этнотерриториальной группы калмыков «талтахн» (пос. Цаган-Нур Октябрьского района Калмыкии), грамоты Далай-ламы, привезенной во 2-й половине XIX в. из Тибета известным монахом П.-О. Джунгруевым (удостоившимся серебряной медали Русского географического общества), которые стали реликвией этнотерриториальной группы «Богдан шабинеры» (то есть «подвластные Богдо Далай-ламы») (пос. Хар-Булук Целинного района Калмыкии), а также предметы культа, привезенные, согласно семейным преданиям, из Тибета в конце XIX в. Бааза-бакши Менкеджуевым [6] и сохранившиеся среди лиц, относящихся к роду «ламихн» этнотерриториальной группы калмыков «шабинеры Дунду хурула» (пос. Цаган-Нур Октябрьского района).

Несмотря на вышеперечисленные факторы, религиозные книги сохранились как в частных, так и в государственных собраниях. Из состава частных владельцев, в первую очередь, следует упомянуть религиозных деятелей, многие из которых вынуждены были сложить с себя духовный сан,  простых (светских) верующих мирян и их многочисленных родственников, а также непрямых потомков калмыцких лам, не расстававшихся со священными реликвиями и в период депортации.

Среди государственных коллекций выделяется собрание КИГИ РАН – самое обширное собрание буддийских книг в республике как в количественном, так и в содержательном отношении. Ее основу составляет личная библиотека одного из авторитетнейших буддийских священнослужителей Калмыкии XX в. Тугмюд-гавджи (1887–1980), известного также под своим светским именем – О.М. Дорджиев.

Установить, каким образом и откуда привозились в калмыцкие степи печатные и рукописные книги, помогут факты биографии Тугмюд-гавджи. Он уроженец Яндыко-Мочажного улуса Астраханской губернии (ныне – территория Астраханской области), начальное обучение проходил у себя на родине, в Аршинском хуруле [7]. Годы его становления как священнослужителя пришлись на период спада духовной жизни калмыков, который, по оценкам исследователей, наблюдался в конце XIX в. и сопровождался разрушением традиционных связей с Тибетом [8]. Однако в начале XX в. стали усиливаться связи калмыцких буддистов с бурятскими дацанами Забайкалья, а уже через них – с Монголией [9]. Результат этих процессов – безуспешная попытка Тугмюд-гавджи отправиться в Тибет, обучение его сначала в Бурятии, а затем в Монголии, в Улан-Баторе при монастыре Гандан [10].

Свидетельством последнего факта являются воспоминания внучатого племянника Тугмюд-гавджи Н.Н. Басангова, отмечавшего, что одним из тех, кто обучался вместе с ним, был известный бурятский лама Жамбал-Доржи Гомбоев, в последующем ставший Пандито Хамбо-ламой (1963–1980) [11]; его резиденция находилась в Иволгинском дацане. Не случайно Тугмюд-гавджи, по словам родственников, на протяжении не одного десятка лет совершал туда в сопровождении других верующих ежегодные паломничества и наряду с бурятскими ламами принимал участие в молебнах по случаю Дня Первого Поворота Колеса Учения Буддой Шакьямуни и праздника Круговращения Майдари [12].

Как известно, на территории бывшего СССР в 1946 г. было разрешено открыть только два буддийских храма – Иволгинский дацан близ Улан-Удэ и Агинский дацан в Агинском автономном округе Читинской области (ныне Забайкальский край) [13].

Активную деятельность Тугмюд-гавджи как духовного лица, его поездки на буддийские форумы подтверждают документы из Научного архива КИГИ РАН. Так, опись предметов прикладного назначения, полученных Институтом от О.М. Дорджиева и переданных затем в Калмыцкую картинную галерею, содержит наименования предметов и их характеристики. На одной из статуэток с изображением Будды Шакьямуни имеется надпись на донной пластине: «Подарено Анандой Кути Видьяпитом советской буддийской делегации в Непале. Катманду, Непал, 25 марта 1970 г.» [14]. Приведенная запись указывает на то, что он являлся участником Всемирного форума буддистов. Об этой же поездке священнослужителя упоминает в своих воспоминаниях Э.М. Павлов, хорошо знавший ламу по периоду ссылки в Хакасии [15].

Тугмюд-гавджи всю сознательную жизнь собирал старописьменные буддийские источники на тибетском, монгольском и ойратском языках. Можно с уверенностью сказать, что священнослужитель использовал свои поездки и для пополнения коллекции предметов обрядового культа, священных текстов. Собирание буддийских книг было системным и целенаправленным, что подтверждает анализ письменных источников. Из ежегодных поездок в Иволгинский дацан калмыцкий гелюнг привозил большое количество ксилографов, изданных в печатнях бурятских дацанов. Они находились в алтарной комнате Цаган-Аманского хурула, в котором он проводил молебны, принимал верующих вплоть до своей кончины весной 1980 г. Уже после его смерти, по его завещанию, религиозные книги были переданы КИГИ РАН, где и хранятся в Научном архиве. Согласно архивным описям, ряд книг он передавал в архив с конца 1960-х гг.

Описание его коллекции необходимо начать с такого издания, как монгольский Ганджур. Благодаря стараниям Тугмюд-гавджи, коллекция старописьменных буддийских памятников Института пополнилась 108-томным сводом Монгольского Ганджура, изданным Локешом Чандрой в серии «Шата-питака» [16]. Это собрание было выписано О.М. Дорджиевым из Индии при посредстве бурятских лам.

Анализ состава и содержания письменных источников из библиотеки этого авторитетного гелюнга позволяет высказать некоторые предположения о происхождении тех или иных источников, месте и времени их создания.

В коллекции О.М. Дорджиева существенно представлены тибетские ксилографы, отпечатанные в различных печатнях бурятских дацанов. Тибетские книги из Бурятии попадали к калмыкам в большом количестве и занимают важное место в буддийской коллекции Института.

Как отмечают исследователи, необходимость открытия книгопечатен была продиктована обеспокоенностью царской администрации «сношениями... ламайского духовенства с заграничным» [17]. Необходимостью «установления административной зависимости бурятской ламаистской церкви от Петербурга и губернского управления» [18] было продиктовано и принятие законоположения 1853 г. [19] Данное Положение явилось средством контроля царского правительства над ламаистской церковью Забайкалья. Согласно «Положению 1853 г.» штат буддийского духовенства был урегулирован, оно пользовалось правом выписывать духовные книги из-за границы [20]. Позволение же печатать книги самим бурятам ограничивало бы их сношения с иностранными (т.е. монгольскими и тибетскими) ламами. Неудивительно, что в этой связи в ответ на прошение представителей Цонгольского дацана последовало разрешение на печатание богослужебных книг в Забайкалье. При этом, не приходится говорить о том, что печатание ксилографов предполагало контроль (предварительный просмотр) со стороны Главного Управления Восточной Сибири [21].

Колофоны тибетских рукописей и ксилографов, находящихся в собрании КИГИ РАН, содержат сведения об авторах сочинений, месте издания, резчиках и переписчиках. Из колофона одного из таких ксилографов следует, что он «издан в монастыре Эгетуй Чойде Ченпо Гелдан Дамчой Рабчжай» (тиб. ’di ni e ge thu’i chos sde chen po dge ldan dam chos rab rgyas gling du dpar du bsgrubs pa’o) [22]. Хотя титульный лист в описываемом экземпляре ксилографа отсутствует, но имеется краткое название rlung rta bso cho ga («Метод совершения обряда лунгта»). Таким образом, одним из приобретений Тугмюд-гавджи является ксилограф, изданный в Эгитуйском (Эгитуевском) дацане, одного из восьми дацанов, действовавших со 2-й половины XVIII в. на территории Хоринского ведомства Бурятии, и один из пяти хоринских дацанов, которому после 1880 г. царское правительство разрешило книгопечатание.

Помимо этого, в собрании КИГИ РАН имеются ксилографические издания Цугольского и Агинского дацанов, отдельные ксилографы, изданные в печатнях Гусиноозерского, Чесанского, Анинского, Дэристуйского и других дацанов, что также определяется по их колофонам.

Иногда, при отсутствии колофонов, определение места издания вызывает затруднения. К примеру, сочинение по логике, именуемое Blo rigs kyi sdom tshigs blang dor gsal ba’i me long zhes bya ba bzhugs so «Ясное зерцало принятого и отброшенного итогового заключения (относительно) Учения о сознании» [23], издавалось в Агинском, Чесанском и Кударинском дацанах [24]. Чтобы установить место издания данного ксилографа и других изданий, необходимо сравнить разные издания данного памятника, место печатания которых определено по каким-то иным признакам (бумага, особенности печати, владельческие записи и прочее).

В собраниях буддийских старопечатных книг КИГИ РАН хранятся издания Агинского дацана, 150-летие философского факультета которого отмечалось в 2010 г. Среди таких изданий находим образцы тантрических сочинений, тексты, относящиеся к обрядовой литературе, среди них: gSol ’debs bar chad lam sel bzhugs so («Вознесение молитвы, устраняющей препятствия на пути»), dPal ’khor lo sdom pa lu’i pa’i lugs kyi sa’i cho ga sogs bde chen rol mtsho las zur phyung ba bzhugs so («Обряд почитания Бал Хорло по методу Луйпа»), bCom ldan ’das dpal ’khor lo sdom pa’i cho ga’i mjug tu bya ba’i smon dang shis brjod bcas bzhugs so («Вознесение молитвы в конце обряда поклонения Будде»), dPal gsang ba ’dus pa’i ga’i mjug tu bya ba’i smon lam dang shis brjod bcas («Вознесение молитвы при совершении обряда Шри-Гухья-самаджа»), dPal gsang-ba ’dus-ba’i mdun bskyed bzhugs so («Шригухья-самаджа-тантра (сочинение ученых из монастыря Таши-Лхунпо)») и другие сочинения.

Приверженность калмыцких монахов буддийской литературно-книжной традиции проявилась и в том, что они продолжали переводить религиозные сочинения и научные тексты с тибетского языка на ойратский, калмыцкий и русский языки [25]. Эти труды по праву занимают особое место в собраниях старых буддийских книг, некоторые из них приравниваются к сакральным текстам и хранятся также, как и другие книги восточного образца (обернутыми в шелк). Такой факт наблюдается и в коллекции О.М. Дорджиева – трехъязычный санскритско-тибетско-русский словарь, изданный А. Шифнером [26], составленный бурятскими ламами по инициативе барона П.Л. Шиллинга фон Канштадта во время его пребывания в Восточной Сибири в 1830–1832 гг. [27]

В работе по переводу тибетских сочинений на монгольские языки большую помощь оказывали лексикографические труды, составлению которых много внимания уделяли адепты буддизма. Одним из таких трудов является тибетско-монгольский терминологический словарь известного бурятского священнослужителя, пятого настоятеля Агинского дацана Г.-Ж. Тугулдурова (1815–1871) [28]. Он имеет два названия –  тибетское (brDa yig ming don gsal ba’i sgron-me zhes bya ba bzhugs so) и монгольское (Ner-e udq-a-yi geyigülügči jula kemegdekü dokiyan-u bičig orušiba), что можно перевести, как «Словарь, именуемый “Лампада, освещающая значение слов”» [29]. Помимо указанных словарей, в коллекции калмыцкого гелюнга Тугмюд-гавджи имеются также отдельные тома тибетско-монгольского словаря Р. Номтоева (Суматиратны) (1821–1909) [30].

Факты появления бурятских печатных книг в Калмыкии могут иметь, на наш взгляд, еще одно объяснение. Оно связано с периодом депортации народа в 1943–1957 гг. в регионы Сибири, Крайнего Севера, Средней Азии и Сахалина. Вполне возможно, что калмыки, лишенные собственных ритуальных буддийских текстов, обращались к изданиям бурятских дацанов, располагавшихся в относительной близости от мест их поселений. Можно предположить, что какая-то часть тибетских книг была приобретена верующими калмыками в тот период, а в последующем перевезена в Калмыкию. Но известны случаи, когда калмыки обращались с просьбой о даровании молитв к своим гелюнгам, проживавшим рядом или в соседних районах. Священнослужители неизменно отзывались на просьбы соотечественников и, на свой страх и риск, несмотря на строгий режим принудительных работ и жесткий контроль со стороны коменданта поселения, преодолевали большие расстояния, чтобы совершить различные обряды жизненного цикла, оказывать помощь больным. Эти факты также подтверждаются воспоминаниями верующих мирян.

Особо следует сказать о рукописных буддийских книгах новейшего времени, получивших письменную фиксацию на одной из разновидностей кириллицы, которая была взята за основу национальной письменности и использовалась в ходе реформирования графики и орфографии современного калмыцкого языка, то есть уже на более поздних этапах бытования буддийской традиции у калмыков. Это могли быть списки и копии известных тибетских канонических текстов, их фрагментов, переводов на ойратское «ясное» письмо («тодо бичиг»), молитвенные формулы-заклинания, санскритские мантры, записанные по-тибетски. У калмыков такие тексты продолжают иметь хождение – по крайней мере, хранятся частными владельцами и используются во время обрядов, совершаемых в кругу семьи или рода – в тех населенных пунктах Калмыкии, где в недавнем прошлом проживали авторитетные священнослужители, либо в селах, находящихся поблизости. Некоторые тексты, среди которых частотностью выделяется «Алмазная сутра» и некоторые другие тексты, передавались мирянам известным гелюнгом Н.Д. Кичиковым в ответ на их просьбу даровать учение. Эти образцы имели вид отдельных текстов (как, например, текст, хранящийся у Н. Утиевой из пос. Шин-Мер Кетченеровского района Калмыкии), ряд текстов из личной коллекции Тугмюд-гавджи, хранившейся у его племянницы Ц.-Х.М. Деликовой), либо представляли собой молитвенные сборники (при этом тексты в них могут не отделяться друг от друга специально, как это принято в буддийской письменной традиции тибетцев и монголов, а оформляться сплошным текстом). Образцом последнего может служить сборник буддийских текстов на кириллице, сохранившийся в коллекции Бага-Чоносовского хурула (пос. Бага-Чонос Целинного района РК) [31].

Следует особо указать на факты переписки, обмена письмами между священнослужителями. Об этом свидетельствуют коллекции, описанные в ходе экспедиции 2006 г. Так, письма Тугмюд-гавджи, постоянно проживавшего в пос. Цаган-Аман Юстинского района Калмыкии, обнаружены нами среди текстов зурхачи (астролога) из пос. Чкаловский Октябрьского района, а также в коллекции Н.Д. Кичикова, жителя пос. Алцын-Хута Кетченеровского района.

Хотя отдельные исследователи высказывали точку зрения о недостаточной постановке переводческой деятельности среди калмыцких лам в XX в. [32], следует воздать должное калмыцким гелюнгам и отметить, что эта работа в годы Советской власти не прерывалась. Доказательством может послужить перевод канонической тибетской сутры, выполненный Тугмюд-гавджи в течение нескольких лет в период до 1968 г., то есть до того момента, когда рукопись был передана автором в архив КИГИ РАН и стала одним их раритетов Фонда редких рукописей [33].

Таким образом, во всей полноте представляется картина формирования коллекций буддийских письменных источников в Калмыкии, основные пути проникновения буддийских печатных и рукописных книг. По большей части они шли через Монголию и Бурятию. Однако можно надеяться, что когда-нибудь выявятся факты, свидетельствующие о сохранении буддийских книжных памятников у калмыков на протяжении всего пребывания их в пределах России, начиная с XVII в.

Примечания


[*] Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России» (2009–2011 гг.).


[1] Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии: Историко-этнографические очерки. Элиста, 1994. С. 20–21, 24.

Bakaeva E.P. Buddizm v Kalmykii. Istoriko-etnograficheskie ocherki. Elista, 1994. P. 20–21, 24.

[2] История Калмыкии с древнейших времен до наших дней. Т. 3. Элиста, 2009. С. 314–319.

Istoriya Kalmykii s drevneyshikh vremen do nashikh dney. Vol. 3. Elista, 2009. P. 314–319.

[3] Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998. С. 31.

Safronova E.S. Buddizm v Rossii. Moscow, 1998. P. 31.

[4] История Калмыкии с древнейших времен до наших дней. Т. 2. Элиста, 2009. С. 586–597.

Istoriya Kalmykii s drevneyshikh vremen do nashikh dney. Vol. 2. Elista, 2009. P. 586–597.

[5] Из воспоминаний Клавдии Бадмаевны Алтаевой (Эльдяевой) // Буддийская традиция в Калмыкии в XX веке: памяти О.М. Дорджиева (Тугмюд-гавджи). 1887–1980. Элиста, 2008. С. 174–175.

Iz vospominaniy Klavdii Badmaevny Altaevoy (Eldyaevoy) // Buddiyskaya traditsiya v Kalmykii v XX veke: pamyati O.M. Dordzhieva (Tugmyud-gavdzhi). 1887–1980. Elista, 2008. P. 174–175.

[6] Сказание о хождении в Тибетскую страну Мало-дербетского Бааза-бакши: калм. текст, с переводом и примеч., сост. А. Позднеевым. СПб., 1897.

Skazanie o khozhdenii v Tibetskuyu stranu Malo-derbetskogo Baaza-bakshi: kalm. tekst, s perevodom i primech., sost. A. Pozdneevym. St. Petersburg, 1897.

[7] Митиров А.Г. К истории Арши Бакшин хурула // Буддийская традиция в Калмыкии в XX веке: Памяти О.М. Дорджиева (Тугмюд-гавджи), 1887–1980. Элиста, 2008. С. 146–149.

Mitirov A . G . K istorii Arshi Bakshin khurula // Buddiyskaya traditsiya v Kalmykii v XX veke: Pamyati O.M. Dordzhieva (Tugmyud-gavdzhi), 1887–1980. Elista, 2008. P. 146–149.

[8] Сафронова Е.С. Указ. соч. С. 63–64.

  Safronova E.P . Op. cit. P. 63–64.

[9] Там же. С. 64.

Ibidem. P. 64.

[10] Балакаев   А.Г. Түгмд һавҗ. Бичәчин тодлвр // Буддийская традиция в Калмыкии в XX веке: Памяти О.М. Дорджиева (Тугмюд-гавджи), 1887–1980. Элиста, 2008. С. 137–145.

Balakaev A . G . Tügmd gavj. Bichаchin todlvr // Buddiyskaya traditsiya v Kalmykii v XX veke: Pamyati O.M. Dordzhieva (Tugmyud-gavdzhi), 1887–1980. Elista, 2008. P. 137–145.

[11] Из воспоминаний Н.Н. Басангова // Буддийская традиция в Калмыкии в XX веке: Памяти О.М. Дорджиева (Тугмюд-гавджи), 1887–1980. Элиста, 2008. С. 179–181.

Iz vospominaniy N.N. Basangova // Buddiyskaya traditsiya v Kalmykii v XX veke: Pamyati O.M. Dordzhieva (Tugmyud-gavdzhi), 1887–1980. Elista, 2008. P. 179–181.

[12] Там же.

Ibidem.

[13] Бакаева Э.П. Указ. соч. С. 4.

   Bakaeva E.P. Op. cit. P. 4.

[14] Научный архив Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН (НА КИГИ РАН). Акт от 31 марта 1982 г. 

Science Archive of Kalmyk Institute for Humanitarian Studies of Russian Academy of Sciences (SA KIGI RAN). Akt ot 31 marta 1982 g. 

[15] Павлов Э.М. Всю свою жизнь он посвятил служению народу // Буддийская традиция в Калмыкии в XX веке: Памяти О.М. Дорджиева (Тугмюд-гавджи), 1887–1980. Элиста, 2008. С. 150–152.

Pavlov E . M . Vsyu svoyu zhizn on posvyatil sluzheniyu narodu // Buddiyskaya traditsiya v Kalmykii v XX veke: Pamyati O.M. Dordzhieva (Tugmyud-gavdzhi), 1887–1980. Elista, 2008. P. 150–152.

[16] Mongolian Kanjur. New Delhi, 1973–1979 (Šata Pitaka series. Vol. 1–108).

[17] Ламаиты в Восточной Сибири. СПб., 1885. С. 100.

Lamaity v Vostochnoy Sibiri. St. Petersburg, 1885. P. 100.

[18] Там же. С. 32.

Ibidem. P. 32.

[19] Там же. С.127–137.

Ibidem. P. 127–137.

[20] Там же. С. 136.

Ibidem. P. 136.

[21] Там же. С. 105.

Ibidem. P. 105.

[22] rLung rta bso cho ga («Метод совершения обряда лунгта»). НА КИГИ РАН. Ф-8. Оп. I. Ед. хр. 176. Бурятский ксилограф, 5 л., 22х7 (17,5х4,8) см. Л. 5б.

rLung rta bso cho ga («Metod soversheniya obryada lungta»). SA KIGI RAN. F-8. Op. I. Ed. khr. 176. Buryatskiy ksilograf, 5 l., 22х7 (17,5х4,8) sm. L. 5v.

[23] НА КИГИ РАН. ФД-15. Оп. I. Ед. хр. 137. Ксилограф, 6 л., 44,7х8 (39,4х6; 35,4х4,1) см.

SA KIGI RAN. FD-15. Op. I. Ed. khr. 137. Ksilograf, 6 l., 44,7х8 (39,4х6; 35,4х4,1) sm.

[24] Сыртыпова С.Д., Гармаева Х.Ж., Базаров А.А. Буддийское книгопечатание Бурятии XIX – начала XX вв. Улаанбаатар, 2006. С. 90, 97.

Syrtypova P . D ., Garmaeva Kh . Zh ., Bazarov A . A . Buddiyskoe knigopechatanie Buryatii XIX–nachala XX vv. Ulaanbaatar, 2006. P. 90, 97.

[25] Музраева Д.Н. Переводческая деятельность калмыцких буддийских священнослужителей в нач. XX в. (по трудам Дорджи Сетенова) // Ойраты и калмыки в истории России, Монголии и Китая. Ч. II. Элиста, 2008. С. 77–87; Музраева Д.Н. Тибетская культура и переводческая традиция калмыков (I половина XVII – середина XX вв.) // Россия и Центральная Азия: историко-культурное наследие и перспективы развития. Ч. I. Элиста, 2007. С. 21–22; Музраева Д.Н. О переводческой деятельности Тугмюд-гавджи (1887–1980) // Буддийская традиция в Калмыкии в XX веке: Памяти О.М. Дорджиева (Тугмюд-гавджи), 1887–1980. Элиста, 2008. С. 90–113.

Muzraeva D . N . Perevodcheskaya deyatelnost kalmytskikh buddiyskikh svyashchennosluzhiteley v nach. XX v. (po trudam Dordzhi Setenova) // Oiraty i kalmyki v istorii Rossii, Mongolii i Kitaya. Vol. II. Elista, 2008. P. 77–87; Muzraeva D.N. Tibetskaya kultura i perevodcheskaya traditsiya kalmykov (I polovina XVII – seredina XX vv.) // Rossiya i Tsentral'naya Aziya: istoriko-kulturnoe nasledie i perspektivy razvitiya. Vol. I. Elista, 2007. P. 21–22; Muzraeva D.N. O perevodcheskoy deyatelnosti Tugmyud-gavdzhi (1887–1980) // Buddiyskaya traditsiya v Kalmykii v XX veke: Pamyati O.M. Dordzhieva (Tugmyud-gavdzhi), 1887–1980. Elista, 2008. P. 90–113.

[26] Buddhistiche Triglotte, d.h. Sanskrit-Tibetisch-Mongolisches Wörterverzeichniss. St. Petersburg, 1859. НА КИГИ РАН. ФД-15. Оп. I. Ед. хр. 264. 41 л.

SA KIGI RAN. FD-15. Op. I. Ed. khr. 264. 41 l.

[27] Успенский В.Л. Монгольские рукописи и ксилографы, поступившие в Санкт-Петербургский университет от А.В. Попова // Mongolica–VII. СПб., 2007. С. 86.

Uspenskiy V.L . Mongolskie rukopisi i ksilografy, postupivshie v Sankt-Peterburgskiy universitet ot A.V. Popova // Mongolica–VII. St. Petersburg, 2007. P. 86.

[28] Сыртыпова С . Д ., Гармаева Х . Ж ., Базаров А . А . Указ. соч. С. 80.

Syrtypova P.D., Garmaeva Kh.Zh., Bazarov A.A. Op. cit. P. 80.

[29] НА КИГИ РАН. ФД-15. Оп. I. Ед. хр. 133. Бурятский ксилограф, 220 л., 54,5 х 8,7 см.

SA KIGI RAN. FD-15. Op. I. Ed. khr. 133. Buryatskiy ksilograf, 220 l., 54,5х8,7 sm.

[30] Sumatiratn-a . Bod hor kyi brda yig min chig don gsum gsal bar byed pa mun sel sgron me. Töbed mongγol-un dokiyan-u bičiq: ner-e udqa γurban-i toduraγulun qarangγui-yi arilγaγči jula (Тибетско-монгольский словарь, разъясняющий имена, слова и смысл [под названием] «Лампада, рассеивающая темноту»). Улаанбаатар, 1959 // Corpus Scriptorum Mongolorum. Т. VI, VII. НА КИГИ РАН. ФД-15. Оп. III. Ед. хр. 51, 52.

Sumatiratn-a . Bod hor kyi brda yig min chig don gsum gsal bar byed pa mun sel sgron me. Töbed mongγol-un dokiyan-u bičiq: ner-e udqa γurban-i toduraγulun qarangγui-yi arilγaγči jula (Tibetsko-mongolskiy slovar', razyasnyayushchiy imena, slova i smysl [pod nazvaniem] «Lampada, rasseivayushchaya temnotu»). Ulaanbaatar, 1959 // Corpus Scriptorum Mongolorum. Vol. VI, VII. SA KIGI RAN. FD-15. Op. III. Ed. khr. 51, 52.

[31] Музраева Д.Н. К проблеме идентификации безымянной рукописи на кириллице из коллекции Бага-Чоносовского хурула // Научная мысль Кавказа. Научный и общественно-теоретический журнал. 2008. № 4. Ч. 2 (57). С. 14–18.

Muzraeva D . N . K probleme identifikatsii bezymyannoy rukopisi na kirillitse iz kollektsii Baga-Chonosovskogo khurula // Nauchnaya mysl Kavkaza. Nauchny i obshchestvenno-teoreticheskiy zhurnal. 2008. No. 4. Part 2 (57). P. 14–18.

[32] Бакаева Э.П. Указ соч. С. 45.

Bakaeva E.P. Op. cit. P. 45.

[33] Öülgürün dalai («Үлгүрин дала»). Рукопись перевода Тугмюд-гавджи на «тодо бичиг». НА КИГИ РАН. Ф-8. Оп. 1. Ед. хр. 2. Тетради 1–4. 289 л.

Oülgurun dalai («More pritch»). Rukopis' perevoda Tugmyud-gavdzhi na «todo bichig». SA KIGI RAN. F-8. Op. 1. Ed. khr. 2. Tetradi 1–4. 289 l. 

Вверх

Антибольшевистская Россия Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru