Новый исторический вестник

2011
№29(3)

ПОДПИСАТЬСЯ КУПИТЬ НАПЕЧАТАТЬСЯ РЕДКОЛЛЕГИЯ EDITORIAL BOARD НОВОСТИ ФОРУМ ИЗДАТЬ МОНОГРАФИЮ
 №1
 №2
2000
 №3
 №4
 №5
2001
 №6
 №7
 №8
2002
 №9
2003
 №10
 №11
2004
 №12
 №13
2005
 №14
2006
 №15
 №16
2007
 №17
2008
 №18
 №19
2009
 №20
 
 №21
 
 №22
 
 №23
2010
 №24
 
 №25
 
 №26
 
 №27
2011
 №28
 
 №29
 
 №30
 
 №31
2012
 №32
 
 №33
 
 №34
 
 №35
2013
 №36
 №37
 №38
 №39
2014
 №40
 
 №41
 
 №42
 
 №43
2015
 №44
 №45
 №46
 №47
2016
 №48
 №49
 №50
СОДЕРЖАНИЕ
  ЖУРНАЛ РОССИЙСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО УНИВЕРСИТЕТА

Э.П. Бакаева

ЭТНИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА КАЛМЫЦКОГО БУДДИЗМА[*]

Проблемы этнической специфики национальных форм буддизма исследовались рядом ученых на материале культур разных народов [1], в том числе калмыков. Исследователями отмечались такие черты калмыцкого буддизма, как специфическая календарная обрядность, наделение особыми мифологическими характеристиками образа божества Цаган аав (Белый старец) [2] и другие. Однако до настоящего времени не анализировались истоки формирования перечисленных особенностей калмыцкого буддизма, не характерных для культуры родственных народов.

В данной статье на основе материалов полевых исследований и литературы исследуются во взаимосвязи с календарной обрядностью особенности образа божества Цаган аав/авга, а также традиция особых сакральных символов – цветных ритуальных накидок оркимджи. Новизна исследования состоит в анализе данных по уникальному обряду, сохранившемуся среди калмыков субэтнической группы торгутов, и постановке вопроса о взаимосвязях символики оркимджи в калмыцкой культуре.

Одной из специфических этнических черт, характерных для калмыцкого буддизма, является наделение божества Цаган аав (Цаган авга) рядом мифологических характеристик, не присущих его образу в культурах других народов. Цаган аав (Цаган авга – букв. Белый дедушка, Белый дядя или дед по отцовской линии), именующийся в русскоязычной литературе Белым старцем, у калмыков считается не только покровителем земли и воды, хозяином пространства. Божество почитается как покровитель всего калмыцкого народа. Сохраняется архаическая традиция, согласно которой Цаган аав считается покровителем целительства, а также хозяином сайгаков, численность которых он якобы проверяет, спускаясь ежемесячно 2-го и 16-го числа на землю. Кроме того, Цаган аав почитается и как Хозяин года (Джилин эзен) и времени, наделяющий людей годами жизни в дни кочевки  хозяина года, наступающие одновременно с днями зимнего солнцестояния (21–23 декабря по солнечному счислению, или через несколько дней после наступления второго зимнего месяца по лунно-солнечному календарю). Божество имеет в культуре калмыков две основные формы: 1. Газр-усна Цаган аав/авга (Белый старец земли-воды) – хозяин земли-воды; 2. Делкян Цаган аав, который почитается как Джилин эзен (Джилин баав, Джилин нойн – Хозяин года, Предок года, Князь года) – покровитель всего народа, прапредок, дарующий жизнь своим подвластным.

Первая форма образа Цаган аав характерна и для культуры других буддийских монголоязычных народов: согласно сутре Белого старца он почитается как владыка веры, владыка учения, хозяин и покровитель скота, хозяин земли и воды, обитающий на горе, покровитель долголетия и плодородия, хозяин судеб людей, хозяин сущности учения, ведающий делами людей, спускающийся 2-го и 16-го числа ежемесячно для контроля за всеми делами людей.

В этой форме Белый старец предстает как хозяин земли и воды. Ей соответствует иконографический тип сидящего в пещере Белого старца под цветущим деревом, около которого изображаются животные.

Вторая форма образа Цаган аав характерна для культуры калмыков, и иконографический тип – стоящий на фоне гор, изображенный фронтально  во весь рост Белый старец с прической, имеющей сходство с ушнишей, с посохом, навершие которого в виде головы дракона, в распашного типа белом халате и с четками в руках. Такое изображение Делкян Цаган аав соответствует его форме, в которой он почитается как Хозяин времени/года, прапредок с солярной символикой, поскольку почитание Цаган аав в форме Джилин эзен (Хозяина года) происходило именно в дни зимнего солнцестояния. В это время, согласно традиционным представлениям калмыков, происходит кочевка хозяина года в три дня (в первый день кочует он сам, во второй – его скот, в третий день кочуют его приближенные («цахр»).

Кроме того, двум основным формам образа Цаган аав соответствуют и два календарных праздника. В дни «кочевки Хозяина года» (21–23 декабря) отмечается праздник Джилин эзен, когда прибавляют себе годы мужчины. С введением буддизма функции этой календарной даты, не фиксированной, а скользящей в лунно-солнечном календаре (так как она связана с солнечным движением), постепенно перешли к буддийскому празднику Зул, отмечающемуся 25-го числа первого зимнего месяца (коровы). Соответственно Зул стал считаться «новым» началом года, и в этот день прибавляют себе годы женщины.

Второй календарный праздник, отмечаемый в начале летнего периода – Урюс Сар, наступающий по лунно-солнечному календарю с первого числа первого летнего месяца (овцы). Главные дни этого празднества отмечаются 15-го и 16-го числа, в новолуние, что свидетельствует о более древних, чем лунно-солнечный календарь, истоках календарной даты. 15-го числа калмыки обычно совершали ритуальные действия, связанные со скотоводческой символикой (кропление кобылиц; дерева, обернутого шкурой и находящегося в центре поставленной входом на юго-восток кибитки), что взаимосвязано с такой характеристикой Белого старца, как покровительство скоту. В этой связи необходимо отметить  два важных положения. Во-первых, отдельные исследователи считают, что сакральные функции коня у кочевников обусловлены замещением его образом дикого копытного животного (оленя), которое наделялось различными сакральными характеристиками. Во-вторых, в сутре Белого старца он может атрибутироваться оленьими рогами, а в калмыцкой традиции Цаган аав считается хозяином и покровителем сайгаков.

16-го числа месяца Урюс Сар наступал день поклонения хозяину «земли-воды» на курганах «ова ». Выбор 16-го числа определен датами, когда Цаган аав якобы спускается с небес, чтобы осмотреть свои стада. В этот день совершали жертвоприношение земле и воде, курганам, поклонялись Белому старцу. Иконографически образ «земного» Цаган аав (авга) связан с типом изображений сидящего в пещере божества, который в народе получил название «Газр-усна Цаган аав/авга». В связи с «оленьей» темой, которая сопрягается с данным аспектом образа Белого старца, необходимо также упомянуть, что еще в XVIII в. зафиксировано название праздника «Сага» (Сога), а в калмыцком языке олениха называется «c о h а» (сога).

Несмотря  на наличие в культуре калмыков соответствий специфическому иконографическому типу Белого старца в виде особых мифологических характеристик и особой календарной даты, когда он почитается в данной форме, положение о том, что традиция иконографии стоящего Цаган аав (авга) на фоне гор восходит к архаическим истокам культуры калмыков, до настоящего времени специально не рассматривалась и не аргументировалась. Исследование данного вопроса связано с необходимостью комплексного изучения проблемы возможного влияния на культуру калмыков народов, составивших их окружение в степях Прикаспия. В научной литературе не раз высказывалось мнение о значительном влиянии соседних (в частности, северокавказских) народов. Так, в отдельных работах мужской костюм (бешмет) рассматривается как заимствование из одежды черкесов, хотя более логично его считать укороченным вариантом (что объяснимо в теплых климатических условиях калмыцких степей) распашного халата калмыков, которому он соответствует по крою. Ж. Буль предполагала, что все мотивы вышивки заимствованы калмыками от адыгских народов [3], при этом не обращаясь к сопоставлению с традициями монгольских народов.

Учитывая возможное этнокультурное влияние соседних в Прикаспии народов, не следует также игнорировать и тот факт, что ойратский пласт культуры, принесенный предками калмыков, сохранился у них в закодированном виде. У самих же ойратов и монголов, остававшихся в Центральной Азии, этот пласт культуры мог трансформироваться под влиянием буддизма.

Кроме того, нельзя не считаться  с тем, что в основе калмыцкого этноса были этнические объединения ойратов, которые откочевали с территории прародины в процессе разделения западных монголов. В научной литературе почти не исследована данная тема, хотя очевидно, что разные этнополитические объединения ойратов в XVI–XVII вв. обладали специфической культурой, что в последующем могло нивелироваться либо, наоборот, законсервироваться в качестве этнической характеристики. Различное происхождение этнополитических объединений дербетов, торгутов, хошутов известно как по письменным источникам [4], так и по фольклорным материалам. Так, к древнеойратской группе по происхождению относились хойты и батуты, к найманской – цоросы и дербеты, джунгары, к кереитской – торгуты, к восточномонгольской – хошуты [5].

Формирование этих ойратских народов, таким образом, происходило на близкородственной, но все же различной основе, что не могло не послужить основой формирования и разных черт культуры.

Одним из примеров таких различий может служить наличие двух основных традиций в календарной обрядности: отсчета начала года с первого весеннего месяца (эта традиция связана с более ранним отсчетом от осеннего равноденствия) или с зимнего солнцестояния.

Известно, что в отличие от других монгольских народов, у калмыков, а также до начала XX в. у отдельных групп бурят, сохранилась традиция празднования Нового года в дни зимнего солнцестояния. У калмыков сохранился и особый образ Хозяина года, которому  с введением буддизма и канонизацией божества Белый старец стал соответствовать и особый иконографический тип. Его появление уже с XVII в. можно предположить, исходя из наличия в изображении Белого старца сапог, имеющих некоторое сходство с монгольскими сапогами с загнутым носом, которые были предметом ламской одежды и имели место на иконах Белого старца у бурят и монголов. Но в среде калмыков подобный тип сапог не получил распространения, поскольку, во-первых, для большинства населения, которое представляли ойраты-торгуты, народным типом обуви являлись валяные сапоги тооку с кожаной подошвой царг[6] ; во-вторых, в условиях степей Прикаспия более востребованными стали кожаные сапоги с особым кроем, который закрывал  полностью каблук для удобства вынимания ноги из стремени. На иконе костюм Белого старца отличается от одежды монгольских лам и имеет сходство с калмыцким (древним ойратским) халатом лавшг и ритуальной одеждой «знающих», имеющих покровителем Белого старца.

Возвращаясь к проблеме происхождения особого иконографического типа Цаган аав (авга) необходимо рассмотреть особенности обрядности, связанной с этим божеством. Среди калмыков субэтнической группы торгутов сохранился уникальный архаический обряд, истоки которого восходят к глубокой древности, когда их предки обитали в таежной зоне востока Евразии. Данный ритуал поклонения Цаган аав обязательно проводится на родовом кургане, так как божество считается хозяином всех гор и курганов. Специфика обряда, проводящегося во время жертвоприношения земле-воде и заключающегося в поклонении Цаган аав (авга) как прапредку, состоит в установке на кургане (ова ) специального столбика (высотой около 1,5 м, изготовленного из ствола хвойного дерева), на котором отмечается подобие головы. Под столбиком располагают (в последние годы эта традиция стала постепенно утрачиваться) изображение  Цаган аав (авга) из теста, представляющее собой человекообразную фигурку с обобщенно обозначенными головой, руками и ногами. Размеры фигурки небольшие, могут варьироваться, от 5 до 15–20 см. Материал, из которого изготавливается фигурка (тесто, в прошлом – явно иной материал, возможно, глина или камень), свидетельствует об архаических добуддийских истоках божества. Почитание в качестве не только хозяина земли и воды, но и предка обозначено поклонением столбику и изображению Цаган аав (авга), которое еще в 1980-х гг. происходило с 7-кратным обходом и 7-кратным прочтением молитвы Белого старца (ныне эту мантру читают несколько раз, а столбик обходят трижды, как это делается во время других обрядов). Семерка – число, связанное с божеством Цаган аав: его мантру полагается повторять 7 раз. Семерка в калмыцкой культуре является и символом Большой медведицы (Долан бурхн – Семь богов), которая почитается как созвездие, связанное с предками: семикратное произнесение на одном дыхании названия созвездия, согласно народной традиции, равнозначно прощению греховных поступков.

Анализ специфики культовых предметов, используемых в среде калмыков-торгутов во время обряда поклонения Белому старцу, свидетельствует о том, что иконографический тип стоящего старца – прапредка – хозяина гор восходит к древним традициям той части ойратов, которые явились предками калмыков. 

Дополнительные материалы по гимнической песне о прародине, сохранившейся среди ойратов Монголии и Китая и калмыков, могут дать информацию для расшифровки отдельных элементов на исследуемом иконографическом  типе изображений стоящего божества Цаган аав, на которых перед горами, покрытыми растительностью (что вполне характерно для возвышенностей в Калмыкии), изображаются некие причудливо изогнутые полосы, раскрашенные в разные цвета.  По предположению С.Г. Батыревой, изогнутые полосы изображают рельеф балок, характерных для калмыцких степей. Однако, если рассмотреть данный  элемент изображений как символ, то его можно расшифровать через слова гимна о торгутском нутуке [7], в котором поется о высоких складчатых горах, вечно покрытых туманом. Именно складчатый рельеф гор напоминают условные изображения перед фигурой Белого старца.

В этой связи небезынтересно отметить типологический переход от изображения складчатых гор к изображению молодых, покрытых зеленью и цветами гор, характерных для степной зоны Прикаспия, который прослеживается как в изобразительном (в иконографии божества Белый старец у калмыков), так и в песенном искусстве. Так, в гимне ойратов-торгутов Монголии и Китая поется о складчатых горах, всегда покрытых туманом:

Өндөр өндөр ууланд
Өнгийн будан татна
Өсөж төрсөн торгууд нутаг
Өнөд л маньдаа санагдана

Давхар давхар ууланд
дангийн будан татна
далай их торгууд нутаг
дандаа маньдаа санагдна… » [8] 

Высокие-высокие горы
Обволакиваются нависшим туманом.
Торгутский нутук, в котором родился и вырос,
Вечно будет нам вспоминаться.

Складчатые горы
Покрываются совершенно туманом
Как океан большой нутук торгутов
Постоянно нам вспоминается…

В репертуаре современного исполнителя и композитора А. Манджиева эти географические реалии сменяются на привычные взгляду калмыка родные просторы, и в песне «Нутг» появляются новые слова: «Өндр өндр уул деер өнгтә цецгүд делгәтә» (Высокие горы сплошь покрыты разноцветными цветами).

Таким образом, происходит замена на понятные типы изображений. Именно потому на иконах с изображением стоящего Цаган авга горы украшены обильно цветущими тюльпанами – растительностью, наиболее характерной для весенней степи и ставшими одним из символов Калмыкии.

В связи с обращением к этническим характеристикам калмыцкого буддизма хотелось бы обратить внимание на еще одну традицию, сохранившуюся среди монгольских народов только у калмыков и являющейся архаической системой маркеров родов, которая трансформирована с принятием буддизма. Речь идет о цветовых маркерах родов калмыков – өлгц[9]. Они представляли собой полоски ткани или ленты, нити, а также, по свидетельству И. Житецкого [10], – и халаты. Каждый род обладал своим өлгц , в составе которых обычно были две-три ленты, либо нити разного цвета, но иногда и более. Так, для подавляющего большинства калмыков субэтнической группы торгутов характерно наличие өлгц двух цветов: белого и синего, либо белого и голубого. Для традиционной культуры калмыков субэтнических групп дербетов и хошутов характерно наличие более разнообразных комбинаций цветов, в основном, двух или трех. Однако во всех комбинациях цветовых маркеров присутствует белый цвет, что сопоставимо с покровительством Белого старца всему народу. С принятием буддизма у калмыков появилась традиция  подношения божеству-покровителю «одеяния» особого цвета, и сложилась особая система цветовых маркеров для наиболее популярных в народе божеств. Так, Зеленой Таре полагалось зеленое одеяние, Белой Таре – розовое или белое, Очирвани – синее, Будде врачевания Отч – темно-синее, Будде Шакьямуни – желтое, божеству Амитаюс – красное, и т.д. Вероятно, обе традиции – родовых маркеров и определенных цветов одеяния для буддийских божеств, выступавших в качестве покровителей отдельных родов, – обусловили появление в калмыцкой культуре обычая, согласно которому лица, осуществлявшие практику целительства и гадания, должны иметь ритуальные одеяния в виде накидки оркимджи (широкой до полутора метров, и длинной до трех метров, чтобы покрыть всю фигуру) или распашного  халата цвета, соответствующего родовому покровителю. Данная традиция до настоящего времени остается малоисследованной, неизвестно время ее появления: в литературе отсутствуют упоминания, однако в имеющихся заметках путешественников и исследованиях ученых обычно только констатировалось наличие гадателей и предсказателей и совершенно не затрагивались вопросы, связанные с их практикой.

В XX в., в период борьбы с религией, деятельность «знающих» (медлгч ) стала востребованной, появились линии преемственности, восходившие к буддийским священнослужителям, что также является этнической характеристикой калмыцкого буддизма.

В рамках функционирования института «знающих» сохранился один из этнических символов, происхождение которого, вероятно, восходит к традиции өлгц как символов родов в этносоциальном организме ― обществе, объединенном под властью правителя в государстве – Калмыцком ханстве. В современных условиях традиция сохранилась в использовании уникального обрядового одеяния, выступающего как головной убор, который может использоваться только представителем ханского рода. Для проведения обрядовой службы завязывают в узел все имеющиеся у целительницы оркимджи (наличие каждого из которых означает принятие покровительства определенного божества),  что, на наш взгляд,  является символом объединения всех родов и их родовых покровителей. Собранные в узел оркимджи помещаются на голову «знающей», над которой обязательно держат  во время ритуала чашу. Примечательно, что единственная «знающая», являющаяся по женской линии представительницей ханского рода («теңгрин йозурта »), – М.Ц. Эрдниева [11] – о существовании подобного обычая и необходимости его соблюдения узнала от известной целительницы У.Д. Очировой, известной как «олна һаһа [12]», которую после ее смерти  представители Объединения буддистов Калмыкии в некрологе назвали йогиней. У.Д. Очирова являлась держательницей линии, идущей от буддийского священнослужителя Манджин Бадма-Хаалга, практиковала обрядность в период запрета на религию, имела большое количество последователей. Дар целительства же М.Ц. Эрдниевой был передан от известной медлгч – Дальч аак. Бытование уникального обрядового головного убора, характерного для практики представителей только ханской фамилии, свидетельствует о сложении уже в период ханства специфической традиции в калмыцком буддизме, восходящей к системе цветовых маркеров родов калмыков, сохранившихся с глубокой древности.

Таким образом, бытование специфических этнических характеристик в национальных формах буддизма, сложившихся в разных регионах его распространения, связано с особенностями культуры каждого из изучаемых народов. В исследовании истории и культуры буддизма необходимо применение комплексного междисциплинарного подхода, который предполагает анализ всех видов источников.

 

Примечания


[*] Работа выполнена при поддержке подпрограммы фундаментальных исследований Президиума РАН «Анализ и моделирование геополитических, социальных и экономических процессов в полиэтничном макрорегионе» программы «Фундаментальные проблемы пространственного развития Российской Федерации: междисциплинарный синтез».


[1] Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX в.: Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983; Монгуш М.В. Ламаизм в Туве (Историко-этнографический очерк).  Кызыл, 1992; Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста, 1994.

Lamaizm v Burjatii XVIII – nachala XX v.: Struktura i socialnaja rol kultovoj sistemy. Novosibirsk, 1983; Mongush M.V. Lamaizm v Tuve (Istoriko-jetnograficheskij ocherk).  Kyzyl, 1992; Bakaeva E . P . Buddizm v Kalmykii. Istoriko-jetnograficheskie ocherki. Elista, 1994.

[2] Бакаева Э.П. К этноспецифической характеристике ламаизма: о культе Цаган авга // История и культура монголоязычных народов: источники и традиции. Улан-Удэ, 1989. С.10–12; Бакаева Э.П. Белый старец: особенности мифологических характеристик у калмыков // Бурят-монголы накануне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации. Россия – Восток – Запад в судьбе народа. Улан-Удэ, 1997. С. 78–81; Батырева С.Г. Образ Белого старца  культуре калмыков // VIII Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 5–12 августа 2002 г.). М., 2002.

Bakaeva E.P. K jetnospecificheskoy harakteristike lamaizma: o kulte Cagan avga // Istoriya i kultura mongolojazychnyh narodov: istochniki i tradicii. Ulan-Ude, 1989. P. 10–12; Bakaeva E.P. Bely starec: osobennosti mifologicheskih harakteristik u kalmykov // Burjat-mongoly nakanune III tysjacheletiya: opyt kochevoy civilizacii. Rossiya – Vostok – Zapad v sudbe naroda. Ulan-Ude, 1997. P. 78–81; Batyreva S.G. Obraz Belogo starca  kulture kalmykov // VIII Mezhdunarodny kongress mongolovedov (Ulan-Bator, 5–12 august 2002). Moscow, 2002.

[3] Буль Ж. Калмыцкий костюм и сцена. Элиста, 1997.

Bul Zh . Kalmucky kostyum i scena. Elista, 1997.

[4] Габан Шараб . Сказание об ойратах (Калмыцкая летопись) // Лунный свет. Элиста, 2003. С. 84–11; Тюмень Батур Убаши . Сказание о дербен-ойратах // Лунный свет. С.125–155; Okada H. Origins of the Dorben Oyirad // Ural-Altaische Jahrbücher. Neue Folge. Band 7. 1987. P.181–211.

Gaban Sharab . Skazanie ob oyratah (Kalmyckaja letopis) // Lunny svet. Elista, 2003. P. 84–11; Tumen Batur Ubashi . Skazanie o derben-oyratah // Lunny svet. P. 125–155; Okada H. Origins of the Dorben Oyirad // Ural-Altaische Jahrbücher. Neue Folge. Band 7. 1987. P.181–211.

[5] История Калмыкии с древнейших времен до наших дней. Т. 1. Элиста, 2009. С. 247.

Istoriya Kalmykii s drevneyshih vremen do nashih dney. Vol. 1. Elista, 2009. P. 247.

[6] Бакаева Э.П. Цараг и тооку как этноспецифические элементы материальной культуры торгутов Монголии (к проблеме изучения статуса ойратов) // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2008. № 3 С. 24–31.

Bakaeva E.P . Carag i tooku kak etnospecificheskie elementy materialnoy kultury torgutov Mongolii (k probleme izucheniya statusa oyratov) // Vestnik Kalmyckogo instituta gumanitarnyh issledovany RAN. 2008. № 3. P. 24–31.

[7] Нутук ― калм. нутг ― 1) родное место, родина, родной улус, төрсн һазр ― родина, родное место; 2) фольк. владения, 3) кочевье, место кочевий.

[8] Вангийн торгуудын түмний түүхэн дурдатгал. Улаанбаатар 2003. С. 75.

Vangijn torguudyn tүmniy tuuhen durdatgal. Ulaanbaatar, 2003. P. 75.

[9] Шараева Т.И. К проблеме изучения маркеров рода: символика и функции олгц // Монголоведение. № 2. Элиста, 2003. С. 265–272.

Sharaeva T.I . K probleme izucheniya markerov roda: simvolika i funkcii olgc // Mongolovedenie.  № 2.  Elista, 2003. P. 265–272.

[10] Житецкий И . А . Очерки быта астраханских калмыков. М., 1893.

Zhiteckiy I.A. Ocherki byta astrahanskih kalmykov. Moscow, 1893.

[11] Митиров А.Г. Ойраты ― калмыки: века и поколения. Элиста, 1998. С. 359.

Mitirov A.G . Oiraty ― kalmyki: veka i pokoleniya. Elista, 1998. P. 359.

[12] Һаһа – калм. тетя, старшая родственница по мужской линии; олна һаһа  ― букв. «всеобщая» һаһа.

Вверх

Антибольшевистская Россия Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru