Новый исторический вестник

2003
№1(9)

ПОДПИСАТЬСЯ КУПИТЬ НАПЕЧАТАТЬСЯ РЕДКОЛЛЕГИЯ EDITORIAL BOARD НОВОСТИ ФОРУМ ИЗДАТЬ МОНОГРАФИЮ
 №1
 №2
2000
 №3
 №4
 №5
2001
 №6
 №7
 №8
2002
 №9
2003
 №10
 №11
2004
 №12
 №13
2005
 №14
2006
 №15
 №16
2007
 №17
2008
 №18
 №19
2009
 №20
 
 №21
 
 №22
 
 №23
2010
 №24
 
 №25
 
 №26
 
 №27
2011
 №28
 
 №29
 
 №30
 
 №31
2012
 №32
 
 №33
 
 №34
 
 №35
2013
 №36
 №37
 №38
 №39
2014
 №40
 
 №41
 
 №42
 
 №43
2015
 №44
 №45
 №46
 №47
2016
 №48
 №49
 №50
СОДЕРЖАНИЕ АВТОРЫ НОМЕРА
  ЖУРНАЛ РОССИЙСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО УНИВЕРСИТЕТА

А.В. Юдельсон

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД И ЕГО ВОЗДЕЙСТВИЕ НА ОБРАЗ РОССИЙСКОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ

В каталоге довольно посредственных экспонатов, доставшихся в наследство современным историкам от постсоветской историографии 1990-х гг., внимание исследователя не могут не привлечь два ярких портрета русской истории.

Один из них, написанный философом А.С. Ахиезером в самом начале 1990-х гг., был охарактеризован современниками как «первый по-настоящему альтернативный проект русской истории в советской историографии».[1] Второй, созданный историком И.Н. Ионовым, рецензенты назвали «стрелой, пущенной в тысячелетнюю историю России».[2] Эмоциональность высказываний подчеркивает не только степень влияния авторов на историческую мысль 1990-х гг., но и весьма ощутимую трансформацию образа исторической науки, включившего в качестве своих составляющих альтернативность и субъективность в историописании.

Цивилизационный подход сыграл роль катализатора в процессе трансформации образа исторической науки в отечественной историографии не случайно. Наработанные в дореволюционной российской историографии представления о цивилизации как культурно-историческом типе, хранительнице культурного своеобразия различных народов поддерживалось и некоторыми советскими востоковедами[3], хотя главный упор в их работах делался на развитии цивилизаций. Во время интенсивных попыток «дополнить» и «исправить» «упрощенный» марксистский подход к изучению истории российские исследователи не раз обращались к цивилизационному подходу, правда, в его привычном для марксистского историка линейно-прогрессистском варианте. Альтернативное представление о истории как о функционировании совокупности ряда локальных цивилизаций блокировались мнениями историков о надстроечном характере культуры, которая в этом случае не может играть роль основной детерминанты исторического процесса, а значит и основой историописания. Исследования А.С. Ахиезера (прежде всего его обобщающая монография «Россия: критика исторического опыта»[4]) как раз и послужили импульсом к преодолению этой блокировки.

В соответствии с традициями марксистской историософии А.С. Ахиезер увидел в основаниях исторического процесса единство и борьбу противоположностей, порожденных природой объективной реальности. Однако важнейшим (даже определяющим) для общественного развития автор признал не противоречие между производительными силами и производственными отношениями, а противоречие между культурой и социальными отношениями, возникающее в ходе «воспроизводства социального субъекта».[5] Такой подход, названный автором «воспроизводственным», конкретизировался  им следующим образом.

Программу воспроизводственной деятельности общественного субъекта, направленной против социальной и – шире – природной энтропии, задает культура, то есть «накопленный и ценностно-организованный опыт»[6], сгруппированный вокруг определенного «комфортного мифа».[7] Собственно историческое развитие представляет собой «освоение опыта», то есть адаптацию обществом поступающей извне информации. При этом для одного типа культур характерно творческое осмысление новой информации, то есть интерпретация ее как обладающей незнакомыми свойствами и открывающей новые возможности (автор называет такое мышление логикой медиации). Для другого типа характерно стремление экстраполировать новый опыт на старый и привычный, что порождает логику инверсии (поляризации информации по принципу дуальных оппозиций). В прямой зависимости от указанных логик выстраивается и важнейшая для теории А.С. Ахиезера шкала «архаичное – современное» (или «традиционно-либеральное»).[8]

Введение данной шкалы, выдающей предпочтения автора, позволило некоторым рецензентам увидеть в концепции «рафинированную модификацию того же линейно-прогрессистского подхода».[9] С этим замечанием нельзя полностью согласиться. Традиционный  линейно-прогрессистский подход предполагал признание единства всемирно-исторического процесса и закономерной смены одинаковых последовательно-прогрессивных стадий в каждом социальном образовании. У А.С. Ахиезера же наличие шкалы прогресса не означает автоматического признания жесткого единства мировой истории. «Архаическая» логика не превращается в «современную» в процессе развития и не замещается ею. Напротив, обе логики появляются одновременно и продолжают существовать в качестве самостоятельных культурных феноменов. Такой подход открывает Ахиезеру возможность создания самостоятельной концепции, рассматривающей мировую историю как процесс почти независимого развития нескольких цивилизаций.

Согласно данной концепции, процесс исторического развития по своему внутреннему содержанию представляет  попытку человека реализовать культурную программу, постоянно модифицируемую в соответствии с изменениями («вызовами»), происходящими в окружающем мире. При этом человек вынужден вступать в социальные отношения, призванные «сохранить либо изменить условия жизнедеятельности каждой личности».[10] Баланс между формами общественной жизни (социальными отношениями) и культурными ценностями конституирует существование общества. Этот баланс внутренне неустойчив из-за неустранимого противоречия между культурными идеалами и социальной практикой, мышлением и реальностью. Усиление социально-культурных противоречий грозит обществу утратой найденных соотношений, а значит - распадом. Поэтому особое значение в концепции Ахиезера приобретает способ воспроизводства социальной устойчивости.

Способ воспроизводства устойчивости, естественно, зависит от типа культуры. В одном случае в обществе господствует установка на сохранение созданной структуры, в другом – идет поиск и апробация новых моделей.[11] Здесь легко заметить распространенное в немецкой философии деление народов на исторические и неисторические.[12] Впрочем, Ахиезер предпочитает говорить о цивилизационном своеобразии обществ, определяемых как традиционные и либеральные.

В своем исследовании автор, вместе с привычной для российских историков вертикальной шкалой измерения прогресса (в ней последующая, более прогрессивная стадия исторического развития сменяет предыдущую, разрешая ее внутренние  противоречия и деформации), использует горизонтальное измерение. По его мнению, возможность более или менее прогрессивного общественного устройства (в традиционном его понимании и интерпретации) оказывается присутствующей в истории с момента рождения цивилизаций в качестве культурных архетипов «Востока» и «Запада».

Историческое развитие может быть теперь проинтерпретировано как деятельность общественного субъекта по освоению социокультурного опыта, форму которой задают стереотипы культуры. Противоречия между идеалами и реальностью, культурой и социальными отношениями заставляют человека менять реальность. Однако в процессе проводимых изменений, а также под влиянием внешних воздействий, появляется новый опыт, который – в разных типах цивилизаций более или менее активно – воспринимается как культурно-значимый и заставляет модифицировать идеалы.

В рамках предложенной концепции культура утрачивает свое «надстроечное» положение и приобретает значение одной из основных детерминант исторического процесса. Кроме того, культура может и должна теперь восприниматься в качестве субъектно-объектной. Культура субъектна, поскольку принадлежит сфере сознания человека, и в то же время объектна, так как управляет его объективными действиями. Ведь «свободный выбор личности поневоле ограничен, - утверждает автор. - Его сужают общераспространенные представления – культурные программы, обычаи, стереотипы, накопленный культурный и социальный опыт. Обладая огромной инерционной силой, реализуясь в поведении широчайших масс людей, он делает это поведение прогнозируемым».[13] (В других работах  А.С. Ахиезер еще более сужает пространство выбора, делая вывод о том, что человек бессилен против логики исторической динамики.[14]) Такой подход, не порывая окончательно с редукционизмом, возвращает исторической науке ее гуманитарную специфику: действительно, позитивистскому поиску объективных причин социальных изменений предпочитается неокантианское внимание к ценностям.[15]

Естественно, содержание самой концепции вызревало у автора постепенно. В советские годы он не надеялся на возможность ее публичного представления.[16] Позже, получив такую возможность, он ясно увидел ее существенное отличие от сложившихся в отечественной историографии профессиональных взглядов. Поэтому автор чрезвычайно ответственно подошел к формальной стороне изложения,  тщательно поясняя свои алгоритмы и терминологию. Каждое из противоречий, придающее историческому процессу динамизм, он стремился продумывать до предела, практически до бесконечности вскрывая амбивалентность рассматриваемых им явлений (восприятие нового, раскол между властью и обществом, городом и деревней, интеллектуалами и народом…).

Для объяснения этих явлений, часть из которых вводилась в историографическое пространство впервые, автор был «вынужден» использовать необычную лексику, фактически – создать свой язык. По мнению некоторых рецензентов, именно в оригинальном языке заключалось главное эвристическое значение концепции Ахиезера.[17] Новые термины не только открывали историку скрытые для традиционного анализа явления исторического прошлого, но и помогали ему изменить представление об истории в целом.[18] Вместе с тем, в новой концепции аналитики увидели некие автохтонные корни, не испорченную «искаженным» марксизмом респектабельную  историософскую традицию русских интеллигентов. Некоторые из рецензентов особо подчеркивали, что автор восстанавливает прерванную «традицию историко-философских поисков, идущую с середины прошлого века».[19] 

В оценках работы А.С. Ахиезера нередко удивительным образом сходились приверженцы «патриотической» и «либеральной» концепций отечественной истории. Спор вокруг того, к какому из лагерей принадлежит А.С. Ахиезер, не только способствовал популяризации его работ, но и, что более важно, отражал явные изменения в приоритетах формирования историографических оценок. Мало для кого из профессионалов-историков оказалась значима «партийная» принадлежность автора. Исследователей интересовало, во-первых, является ли концепция Ахиезера апологией истории России или же это новый способ ее понимания.[20] И, во-вторых, насколько профессионально автор формулирует и решает основные исследовательские задачи.[21]

Предлагая свою концепцию, во многом синкретичную, А.С. Ахиезер продемонстрировал российским историкам возможность представить в качестве научных собственные представления об истории. При этом он опирался не на привычные методологические формулы и принцип объективности, а актуализировал в качестве определяющего принцип логической совместимости. Опровергать же логику рассуждений и конструирования, используемую Ахиезером, в опоре на традиционный подбор фактов практически невозможно. Едва ли не любой факт мог быть с тем или иным совершенством вписан в предлагаемую логическую схему. «Книга опирается на факты, как птица… на воздух: насквозь пролетает к своей цели»[22], - заметил литературный критик Л. Аннинский, принявший участие в обсуждении книги. Эмпирике, точнее, представлениям о реальности, вновь указали на ее место в науке: факт утрачивал свое значение вне интерпретационных связей.

И сами работы Ахиезера, и характер их обсуждения, и быстрая популяризация идей автора – все это отразило значительные перемены в отечественной исторической науке. Заметными оказались по крайней мере два характерных изменения.

Первое определялось начавшимся поворотом от ориентира «правды», важнейшего в период перестройки, к ориентиру «логического рационализма», более типичного для современной историографии. Второе определялось тенденцией поиска идеала науки не на путях приближения к «классическим текстам», а вне их, на путях рационализации исторического знания. Появление этой работы стало историографически важным еще и потому, что подтолкнуло целый ряд историков к оформлению и публичному представлению собственных версий отечественной истории.

Приступая к подбору эмпирического материала для  подтверждения и обоснования своей нетривиальной концепции, оформившейся еще в советское время, Ахиезер был заинтересован в использовании самых современных, неидеологизированных фактов. Поэтому совершенно не случайно, что концепция, призванная воспроизвести «диалог… логики исторического процесса и эмпирического исторического материала»[23], опиралась как на работы русских историков ХIХ – начала ХХ вв. (в особенности приверженцев государственной школы и В.О. Ключевского), так и на данные, извлеченные из советских учебников и обобщающих работ.

Такой, на первый взгляд, странный подбор фактического материала вполне объясним. Во-первых, как уже неоднократно отмечалось в современной историографической литературе, при внимательном и непредвзятом анализе концептуальное содержание советской историографии обнаруживает гораздо большую преемственность по отношению к дореволюционной историографии, чем это было принято думать в годы радикальной критики советской историографической традиции. Во-вторых, российские историки в объяснении современности, а также в поисках собственной профессиональной идентичности, охотнее обращаются к истокам, чем к поиску  нового синтеза.

Не удивительно, что наиболее «современными» и своевременными в конце 1980-х – начале 1990-х гг. многим представлялись сочинения русских историков ХIХ в., еще «не испорченных» марксизмом.[24] 

Рассматривая с позиций своей концепции привлеченный к анализу «эмпирический» материал, А.С. Ахиезер констатирует невозможность соотнесения российской цивилизации ни с одним из известных ему «чистых» типов.

«Уникальность социокультурной динамики России, отсутствие исторических прецедентов вне ее исторических границ ставит уникальные вопросы, что требует уникальных ответов и решений, которые в иных ситуациях могут рассматриваться как странные, нелогичные»[25] - замечает автор. Поэтому, на первый взгляд, нелогично (в контексте историософской концепции) он вынужден отнести Россию к особому типу цивилизаций, характеризуемых расколом. Дело в том, что, находясь на стыке цивилизаций, российское общество адаптировало несочетаемые идеалы и способы разрешения социокультурных противоречий. Часть общества, связанная с решением проблем государственного строительства, активнее приобретала новый опыт и усваивала более современную логику «медиации», свойственную цивилизациям либерального типа. Другая часть, более многочисленная и потому определяющая историческую динамику страны, продолжала актуализировать архаические идеалы, рассуждая в категориях инверсии.

Здесь легко видеть отголоски никогда не терявших своего значения в русской культуре споров западников и славянофилов.[26] Постановка и решение проблемы ведется в духе первого философического письма П.Я. Чаадаева: огромная российская цивилизация, территориально раскинувшись от Польши до Тихого океана, в культурном плане как бы не существует. Она заимствует несочетаемые начала разных цивилизаций, ничего не предлагая миру взамен. Как и П.Я. Чаадаев, А.С. Ахиезер видит магистральную дорогу человечества на Западе и стремится логически обосновать необходимость для России сделать правильный, хотя и запоздавший, выбор между двумя возможными типами цивилизаций, культур и мышления. Эту интенцию вновь подметил Л. Аннинский: «Есть фатальный ход событий, которому не может помешать ни отдельный человек, ни вся “правящая элита”, ни… “элита духовная”, - пишет он. – С Россией будет то, что будет… надо только освободиться от межеумочности. Да, мы… вечная промежуточность,… но у нас нет другой страны… Александр Ахиезер не говорит об этом прямо. Но всем ходом мысли… подводит нас к этому категорическому императиву (Курсив наш. – Авт.)».[27] «Появляется возможность, - пишет С. Матвеева, - опровергнуть слова поэта: “Умом Россию не понять”».[28]

Такое «прозападническое» представление о русской специфике не исчерпывает тему ХIХ в. в работе А.С. Ахиезера. Ведь восприятие русской действительности в категориях раскола характерно для отечественной интеллигенции прошлого столетия. Впрочем, Ахиезер объясняет это обстоятельство актуализацией в сознании интеллигенции конца ХХ в. архаической оппозиции «мы — они». Нежелание видеть в славянофильствующей интеллигенции своих интеллектуальных предшественников объяснимо. Ахиезер не может, подобно А.А. Блоку, «любовно» относиться «к роковому расколу между “поэтом и чернью”».[29]  Его симпатии на стороне «поэта», творчески мыслящего человека, что сближает его с выглядевшей в начале ХХ в. парадоксальной позицией М.О. Гершензона.[30]  Раскол - явление нетерпимое (хотя и объективное), но полная победа архаики страшит автора еще больше.

Впрочем, архаические, то есть организованные по принципу дуальных оппозиций, представления об общественном устройстве автор не считает столь же неоднородными. Они включают идеалы соборности и авторитаризма, сочетание которых всегда оставалось проблематичным. Попытки организовать «большое общество» на принципах соборности вели к росту недовольства от умаления роли идеала авторитаризма, восходящего к образу родового тотема-защитника. Обратная ситуация вела к дискомфорту от ущемления коллективного субъекта, выделяемого понятием «мы». В результате любая организация общества оказывалась нестабильной и чреватой радикальной перестройкой (и даже полной дезорганизацией) при первом удобном случае, в основном при ослаблении верховной власти в результате внутренних противоречий. Таким образом, история России представляет собой метания общества в поисках своего расколотого идеала: «Стихия соборного мятежа сменяется подавляющим авторитаризмом и наоборот».[31] Такие «инверсионные циклы» складываются в «глобальные периоды», во время которых прокручивается «круг возможных последовательных комбинаций господствующих нравственных идеалов».[32]

Новая объяснительная модель не затрагивала основ периодизации российской истории, заданных еще представителями государственной школы. Вопреки ожиданиям, полный круг возможных комбинаций двух идеалов включает не два, а семь циклов, завершение каждого из которых чревато национальной катастрофой. Первый глобальный период заканчивается Октябрьской революцией; в следующие 70 лет страна успевает пережить еще семь циклов, смена которых почти всегда совпадает по времени с назначением очередного Генерального секретаря ЦК КПСС. Время истории сжимается в геометрической прогрессии: каждый последующий круг возможных комбинаций базовых идеалов «пробегается» за время одного цикла предыдущего.

 Третий период истории России начался в 1991 г. Следуя логике автора, можно было предположить, что его завершение планируется в 2000 г., в год президентских выборов, удачно совпадающий с началом нового тысячелетия.

«Если на философа буквальное повторение циклов инверсии в IХ – начале ХХ в. и за годы советской власти и может действовать завораживающе, то для историка такая повторяемость истории служит признаком искусственного характера логической схемы»[33], – заметил в этой связи известный российский цивилиограф И.Н. Ионов. По его мнению, значение книги Ахиезера отнюдь не исчерпывается предложенной автором схемой. «Мне думается, - сказал И.Н. Ионов в одном из выступлений, - что появление таких работ, как книга Ахиезера, - это форма адаптации национального сознания к новым проблемам, которые характеризуют процессы перехода с периферии цивилизации в ее ядро».[34]

Эта оценка представляется особо интересной для понимания существа дискуссий, вызванных появлением книги А.С. Ахиезера. Сомнение в реалистичности инверсионных циклов не мешает рецензенту положительно оценить эвристическое значение авторской концепции. Более того, в опоре на ее главные положения Ионов выстраивает и свои собственные теоретические размышления.[35] Согласно им,  мировая история представляет собой разнонаправленное развитие локальных цивилизаций, в ходе которого «либеральная (То есть западноевропейская. – Авт.) версия истории ищет пути компромисса между собственными культурными и общественными идеалами локальных цивилизаций и идеалами мировой истории».[36] В основании цивилизаций находится культура, организующая государственную, экономическую и духовную жизнь людей, а также, естественно, идеалы, которые «придают культуре целостность».[37] Важнейшей задачей историка при этом становится не поиск и выявление «объективных причин исторических событий, (но)… анализ субъективных мотиваций человека, побуждающих его к деятельности».[38]

Такая переакцентировка, безусловно, вторичная по отношению к концепции А.С. Ахиезера, в середине 1990-х гг. уже не могла выглядеть необычной. Стараниями литераторов М. Шатрова, В. Пикуля, Э. Радзинского, а затем и историков Н. Эйдельмана, Д. Волкогонова, Н. Павленко и многих других рассмотрение истории через субъективную мотивацию деятелей стало широко распространенным, хотя и не всегда признаваемым в профессиональной корпорации историков.

Критическая реакция профессионалов-историков в конце 1980-х – начале 1990-х гг. была следствием реакции на явно обозначавшуюся проблему: в случае признания значимости для исторического процесса внутренних мотивов свободного человека грань между объективным и субъективным составляющим исторической концепции становилась прозрачной. В объект интеллектуальной рефлексии историка включалось «нечто непознаваемое, недоказуемое, непредметное, нечто ускользающее от исследующих наук: свобода и все, что с ней связано» (К. Ясперс), нечто недоступное для строгого источниковедческого анализа[39] и поддающееся лишь субъективной («художественной») логической реконструкции.

А.С. Ахиезер уходит от этой опасности, подчинив свободный выбор личности массовым представлениям, редуцированным, в свою очередь, до «комфортного мифа». В этом, как представляется, одна из причин популярности его историософской концепции среди отечественных историков. Для И.Н. Ионова такая редукция неприемлема. Свободный выбор деятеля не может быть проигнорирован в исторической концепции, как не может быть исключена возможность изменения идеалов и ценностей во времени. В противном случае межцивилизационное взаимодействие, на котором основана концепция историка, не могло бы привести к эволюции человеческого общества. Поэтому Ионов продолжает проблематизировать взаимоотношение ценностей и конкретно-исторической деятельности свободной личности. Ему мало констатировать, подобно своим коллегам, что «в нашу эпоху… воззрения, согласно которым идеями и представлениями людей создаются условия их жизни,… становятся соответствующими действительности»[40]; ему важно показать, каким именно образом это происходит. 

К решению этой задачи Ионов идет через собственную версию истории России. Согласно этой версии, истоки своеобразия российской цивилизации находятся в особом идеале православной религии, совмещающей в образе власти небесный и мирской порядок. (Здесь мы не затрагиваем важные для Ионова вопросы о двоеверии и прочих многочисленных элементах раскола, оформившегося в результате разнонаправленного влияния западных и восточных, главным образом монгольских, ценностей на изначально «диалогичную» русскую культуру.[41]) Ее воздействие приводит к тому, что «практическая деятельность как ведущая подменяется поиском “справедливой власти”».[42] В результате формируется гибридная адаптационно-адаптирующая модель поведения россиянина. Подобно европейцу, он стремится преобразовать действительность и, подобно азиату, приспособиться к ней. При этом связанный с техникой, управлением и торговлей горожанин быстрее усваивает европейскую культуру, а поставленный в тяжелые климатические условия крестьянин  страшится эксперимента и тяготеет к восточному традиционализму.

Религиозно, экономически и политически Россия почти всегда была в большей степени связана с Европой, но отмеченное своеобразие оставляло ее на периферии европейской цивилизации. Основу связей составляла политика, точнее – военное противостояние с западными странами, в ходе которого государство, преследующее фискальные цели, закрепило архаичные отношения в общине и способствовало развитию промышленности и накоплению знаний в городе. «Разные тенденции развития “цивилизованного” городского и сельского общества породили сосуществование в стране двух принципиально различных видов собственности – частной и общинной, двух традиций права, двух культур… “Тектонический разлом” между ними так и не был преодолен»[43], - резюмирует автор.

И.Н. Ионов видит цивилизационное своеобразие России в стремлении сочетать западные и восточные ценности. Термин  «восточные» обозначает здесь некие автохтонные идеалы местного населения. При этом русский мыслитель, в частности историк, не способен «последовательно развивать ни западные взгляды… из-за чрезмерной поверхностности их восприятия, ни национальные, из-за их экзотичности».[44] «Запад» просто не воспринимает национальное как разумное. В результате русский, думая, что мыслит по-западному, не замечает национальных детерминант своего мышления.

Получается, что сочетание ценностей в русской культуре происходит по принципу, описанному Б. Гройсом: западное и автохтонное соотносятся между собой, как сознание и подсознание в теории З. Фрейда.[45] Скрытое противоречие рождает психоз, «почти не разрешимый» кризис исторического сознания общества. Предпосылки его преодоления содержатся в «работах, подобных книге Ахиезера»: вскрывая противоречия, их авторы выступают в роли общественных психоаналитиков, выводящих подсознательное на уровень сознательного.[46] В этих условиях статус цивилиографа в обществе стремительно усиливается. Благодаря его интеллектуальному поиску периферийная по отношению к Западу культура обретает необходимую глубину за счет национального компонента, осмысленного западным сознанием в качестве собственного, и становится равной в мировом сообществе цивилизаций, оказывается в его современном[47] «ядре». Процесс этот двусторонний: Запад сам все больше открывается навстречу России, пытаясь использовать ее опыт для преодоления «глобальных кризисов мировой цивилизации, поставивших ее будущее под вопрос».[48]

Воздействие цивилиографов на историческую действительность объясняется И.Н. Ионовым с помощью концепции немецкого историка Й. Рюзена. В свое время тот попытался логически обосновать афоризм: «История – учительница жизни».[49] Важная роль исторической науки в обществе раскрывается у него через анализ «компетенции» исторического знания, к авторитету которого люди обращаются в поисках выхода из трудных ситуаций.[50] В процессе функционирования исторической науки как общественного института, продуцирующего историческое образование и историческую литературу, происходит «превращение индивидуального смысла истории для историка в общественный, переход исторического знания в состояние, в котором снимается противоположность субъективного и объективного».[51] Исходя из этой посылки, Ионов вынужден признать, что «приписывание бытию определенных свойств из логической ошибки превращается в реальный процесс изменения бытия».[52] Углубляя собственную аргументацию, Ионов как бы преодолевает критику Ахиезера за «искусственность» логической схемы.

Для определения аксиологического содержания исторической концепции сам И.Н. Ионов пользуется понятием «кайрос».[53] Кайрос как своеобразный аттрактор в концепции историка должен активно влиять на воссоздаваемый ею исторический процесс. «Историческое исследование, - пишет Ионов, - принимает форму “спора об аттракторах”, соперничества “проектов прошлого”, каждый из которых отражает определенный проект цивилизационного развития».[54] Так как субъективные проекты историков объективируются в процессе функционирования науки как общественного института, прошлое становится изменчивым, зависимым от интерпретаций историков; «при этом в прошлом приходится выделять “жесткие” и “мягкие” факты – соответственно поддающиеся и не поддающиеся реинтерпретации».[55] Изменчивое прошлое открывает множественность альтернатив в будущем, что подразумевает возможность свободного выбора исторического деятеля.

Так предложенный философом А.С. Ахиезером новый способ рассмотрения истории приводит историка к необходимости переосмысления своих взглядов на науку. Историческая наука оказывается формой знания, которое не открывает объективную действительность, но активно формирует ее посредством объективации индивидуальных (субъективных) проектов прошлого.

В ходе объективации разнонаправленность этих проектов минимизируется, причем их оптимальное для общественного развития соотношение помогает найти, по мнению И.Н. Ионова, современная теория цивилизаций. Она выступает диалогическим основанием различных проектов[56], и является единственной теорией, способной осмыслить многообразие человеческих обществ как целое, не прибегая при этом к редукции исторического процесса до одной универсальной модели. Эта идея хорошо узнаваема: в одной из рассмотренных нами работ И.Н. Ионов уже противопоставлял диалогическую традицию русского «живознания» и классический западный рационализм, признающий «извне-направленность» субъекта.[57]  

По этой традиции свободный поиск историка также «извне-направлен» образованием (культурой), формирующим «естественную установку» исследователя. При этом результаты поиска историка снова объективируются через диалогические основания науки и образование; субъективная свобода растворяется в объективном течении истории. Объяснить это можно лишь загадочной русской логикой, смесью «веры и знания». Вновь проявляется ориентир «объективной логики» истории. Впрочем, роль Бога и объективных законов берет на себя теория, созданная людьми.

Сам И.Н. Ионов оценивает трансформацию собственных взглядов на историю как появление в отечественном историографическом пространстве «элементов исторических теорий постнеклассической науки»[58] (по терминологии В.С. Степина[59]), которая преодолевает недостатки классической, то есть позитивистской, и неклассической, идиографической наук. Такое утверждение может вызывать сомнение. Во всяком случае, многие представители отечественной исторической науки выражали сомнение в достижимости объективной истины и акцентировали внимание на значении историографии в формировании мировоззрения и в прояснении ориентиров для развития общества. 

Однако заявленная Ионовым важность постоянных переинтерпретаций прошлого совершенно не вписывается в традиционный образ науки, и их необходимость остается в авторской концепции, на наш взгляд, недостаточно проясненной.

Между тем этот пробел можно восполнить, не удаляясь существенно от логики И. Ионова и А. Ахиезера. Между интеллектуальной конструкцией и объективной реальностью оба автора видят непреодолимый «тектонический разлом».[60] Исходя из этого, индивидуальный цивилизационный проект, разрабатываемый историками, И.Н. Ионов справедливо сравнивает с утопией.[61] ХХ век сильно подорвал веру в возможность воплощения утопий, осуществляемых по индивидуальным проектам. В результате такого воплощения всегда обнаруживаются несогласные с уготованной им ролью в новом мире. Их протестное поведение портило «хорошие замыслы и начинания», и утопистам приходилось прибегать к репрессиям. По мере расширения зоны утопии несогласных становилось больше, и многообразие «нерегулярного» (пользуясь термином петровского времени) мира восстанавливалось.[62] Для стабильного развития общества одного проекта всегда оказывалось недостаточно, как и диктаторской власти. Только постоянное противоборство и взаимная дискредитация интеллектуальных конструкций обеспечивала мирное разрешение социальных конфликтов.

Поэтому, если признавать социальную значимость историографии, только постоянное опровержение старых и создание новых конструкций, а никак не «уточнение некоторых фактов», может обеспечить интеллектуальное поступательное развитие и продуктивное взаимодействие различных концепций.

Конечно, в рассмотренных концепциях заметны стремление к новому генеральному синтезу, претензии на конечную достоверность. Вероятно, объясняющие концепции иными быть и не могут. Но они освобождают сознание историка от диктата «объективной истины», ограничивающей возможности интеллектуального конструирования. С их помощью логически обосновываются возможности постоянных переинтерпретаций прошлого, утверждается значимость плюрализма историографических концепций для современности, признается  необходимость преимущественной ориентации историков на все те проявления специфики человека, которые противопоставляют его «железной необходимости» естественных законов. В ряде моментов эти концепции следуют своеобразной традиции отечественной историографии, но по другим параметрам они соответствуют важнейшим тенденциям современной науки. Поэтому, не во всем соглашаясь с несколько устаревшей и противоречивой логикой авторов, можно признать, что в этих концепциях потенциально содержится признание возможности  альтернативного образа науки, показательного для анализа изменений в отечественном историко-научном знании.

Примечания:


[1] Матвеева С.Я. Выступление на «круглом столе» «Россия: критика исторического опыта» // Общественные науки и современность. 1992. № 5. С. 139.

[2] Алфимов Е. История по заказу // Советская Россия. 1998. 17 дек.

[3] См.: Алаев Л.Б., Ерасов Б.С. Формация или цивилизация // Народы Азии и Африки. 1990. № 3.

[4] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т. 1 - 3. М., 1991.

[5] Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России: Философский аспект. М., 1992. С. 9 - 10.

[6] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т. 3. С. 5.

[7] Там же. С. 17; Он же. Россия как большое общество // Вопросы философии. 1993. № 1. С. 5.

[8] Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России… С. 14-22.

[9] См.: Кара-Мурза А.А. Выступление на «круглом столе» «Российская модернизация: проблемы и перспективы» // Вопросы философии. 1993. № 7. С. 19.

[10] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т. 3. С. 5.

[11] См., напр.: Ахиезер А.С. Диахронность и синхронность цивилизаций: теория и методология исследований (на примере России) // Цивилизации.

Вып. 2. М., 1993. С. 156.

[12] См. Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время: В поисках утраченного. М., 1997. С. 331 - 339.

[13] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т. 3. С. 14.

[14] См.: Ахиезер А.С. Диахронность и синхронность цивилизаций… С. 158 - 159.

[15] Об этом см.: Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 170-171.

[16] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т. 1. С. 1 - 3.

[17] См.: Матвеева С.Я. Выступление на «круглом столе» «Россия

расколотая цивилизация?» // Отечественная история. 1994. № 4/5. С. 26.

[18] См.: Ионов И.Н. [Рец.] // Отечественная история. 1992. № 5. С. 173. Рец на кн.: Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т. 1 - 3. М., 1991.

[19] См.: Пронин С. Выступление на «круглом столе» «Россия: критика исторического опыта» // Общественные науки и современность. 1992. № 5. С. 140.

[20] См.: Мануйлов В.И. Апология или способ понимания? // Социс. 1992. № 10. С. 140 - 144.

[21] См.: Россия - расколотая цивилизация? // Отечественная история. 1994. № 4/5. С. 25, 36 и др.

[22] Аннинский Л. Между собакой и волком // Общественные науки и современность. 1992. № 6. С. 72.

[23] Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России… С. 10.

[24] См., напр.: Современный взгляд на историческую науку: Беседа А.А. Искендерова с проф. Стэнфордского университета Т. Эммонсом // Вопросы истории. 1990. № 3. С. 171 - 174.

[25] Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России… С. 76.

[26] См.: Ионов И.Н. Кризис исторического сознания в России и пути его преодоления // Общественные науки и современность. 1994. № 6. С. 89 - 91.

[27] Аннинский Л. Между собакой и волком. С. 82.

[28] Матвеева С.Я. Выступление на «круглом столе» «Россия: критика исторического опыта». С. 139.

[29] Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998. С. 331. Курсив автора.

[30] Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи: Из глубины. М., 1991. С. 89 - 90.

[31] Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России… С. 24.

[32] Там же. С. 37.

[33] Ионов И.Н. Выступление на «круглом столе» «Россия: расколотая цивилизация?» // Отечественная история. 1994. № 4/5. С. 36.

[34] Ионов И.Н. Выступление на «круглом столе» «Россия: критика исторического опыта» // Общественные науки и современность. 1992. № 5. С. 142.

[35] См.: Ионов И.Н. Россия и современная цивилизация // Отечественная история. 1992. № 4. С. 62-73; Он же. Проблема сравнительного изучения цивилизаций в национально-историческом контексте // Цивилизации. Вып. 2. С. 134 - 147; Он же. Российская цивилизация, XIX – начало ХХ в. М., 1995.

[36] См.: Ионов И.Н. Российская цивилизация… С. 5. Выделено автором.

[37] Там же. С. 5-6.

[38] Там же. Выделено автором.

[39] На эту опасность указывали позитивистски настроенные историки и в 90-е гг. См., напр.: Профессионализм историка и идеологическая конъюнктура: Проблемы источниковедения советской истории. М., 1994. С. 385.

[40] См.: Пантин И.К. Россия в мире: историческое самоузнавание (Размышления в связи с книгой М.Я. Гефтера «Из тех и этих лет») // Вопросы философии. 1993. № 1. С. 26.

[41] См. там же. С. 60 - 69, 76 - 85.

[42] Ионов И.Н. Россия и современная цивилизация. С. 64.

[43] Там же. С. 70.

[44] Ионов И.Н. Кризис исторического сознания и пути его преодоления //Общественные науки и современность. 1994. № 6. С. 94.

[45] Гройс Б. Россия как подсознание Запада // Параллели. (Россия – Восток – Запад): Альманах философской компаративистики. Вып. 1. М., 1991.

[46] Ионов И.Н. Кризис исторического сознания... С. 94 - 95.

[47] Для Ионова понятие модернизация обозначает «стержневой процесс при создании мировой цивилизации», а именно «двуединый процесс создания машинной промышленности и либеральных преобразований», темп которому задает Запад. Поэтому переход в «ядро цивилизации» корректно называть осовремениванием. См.: Ионов И.Н. Российская цивилизация… С. 7.

[48] Ионов И.Н. Российская цивилизация… С. 5.

[49] Афоризм, безусловно, упрощает концепцию автора. Подробнее см.: Rusen J. Studies in Metahistory. Pretoria, 1993. Р. 85 - 96.

[50] Там же. С. 68 - 69.

[51] Ионов И.Н. На пути к теории цивилизаций (познавательные предпосылки и трудности исторического синтеза) // Цивилизации. Вып. 3. М., 1995. С. 34.

[52] Ионов И.Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания // Общественные науки и современность. 1997. № 6. С. 127.

[53] Термин блаженного Августина, активно используемый Й. Рюзеным. Обозначает идеальный «хронотоп», индивидуальную подсознательную утопию историка, сконструированную из привлекательных для него элементов прошлого.

[54] Ионов И.Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания. С. 132.

[55] Там же.

[56] Там же. С. 133.

[57] Ионов И.Н. Судьба генерализирующего подхода к истории // Одиссей: Человек в истории. 1996. М., 1996. С. 74 - 78.

[58] Там же.

[59] Степин В.С. Научные революции как «точки» бифуркации в развитии научного знания // Научные революции в динамике культуры. Минск, 1985. С. 53 - 55; Степин В.С. Основания науки и их социокультурная размеренность // Наука в культуре. М., 1998. С. 67 - 77.

[60] Ахиезер А.С. Диахронность и синхронность цивилизаций… С. 156; Ионов И.Н. Россия и современная цивилизация… С. 70.

[61] Ионов И.Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания. С. 128.

[62] Наиболее подробно эту специфическую черту воплощения утопий выявил и описал М. Капустин. См.: Капустин М.П. Конец утопии?: Прошлое и будущее социализма. М., 1990.

Вверх

Антибольшевистская Россия Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru